银行系险企运营思路或生变局 网销渠道成新风口

[4]尽管有此区别，亚里士多德最后却未能跳出柏拉图的二元世界一元主宰的模式，他从具体事物的实体最后还是推导出上帝这个最高实体，以便对世界万物给予有目的的第一推动，使哲学的认知和价值、语言学和生存论两种维度在统一中走向超验的形而上学之域。

此正是以王塘南为代表的江右王门对王门以内在证超越理路之发展。如语沙漠之外之人指边城曰此中华也，若遂执边城以为帝都则悮矣。

后先生看《大乘止现》，谓‘性空如镜，妍来妍见，媸来媸见，因省曰：‘然则性亦空寂，随物善恶乎？此说大害道。孟子言性善，乃指应然层面之落实。相较而言，举后者而前者毕矣。要之，告子乃分内外为二，落在偏空一边，如佛家所谓二乘断见也。孟子洞悟本性之体用中道，故才于用处帮补告子偏于‘内‘体之倾向，此是以用证性体之体用中道、以内在证超越之帮补义。

程朱言心，有道心、人心之别，归性为道心，归情为人心，故继之者善仍就道心(应然之现实)而言。三、以外证内外中道之体 王塘南认为，孟子于儒家之贡献在尊孔子而排异端(21)。然而，他要将朋友之伦推向整个人类社会，并以一家一身因而无所谓家无所谓身作为理想境界，既要把家庭的伦理亲情光大于全社会，又传承古君子的超然态度，更向往自由平等的现代制度，融多元价值于一炉，则不能不因缺失社会科学的理性分析而带有空想色彩。

天行听任万物自竞，而人治则人为干预，去留、增删，全凭人意。这些活力可以说是通过驾驭开明的利己来加强的，自由、平等、民主创造了使开明的利己得以实现的环境。[27]谭嗣同著，印永清评注：《仁学》，第235页，中州古籍出版社1998年。这也表明他未能明确地认识到人类行为与文化的选择性质，即：如果说自然选择是一般生物演化的机制，那么，与自然选择相通而又不同的社会选择，则是人类社会进步的机制。

庄曰：‘闻在宥天下，不闻治天下。则此其说与唐刘、柳诸家天论之言合，而与宋以来儒者以理属天，以欲属人者，致相反矣。

世俗泥于体魄，妄生分别——人泥于其体魄，用梁漱溟先生的话说即只是顺躯壳起念，而不能超躯壳反躯壳起念，人就难以走出本能状态，只考虑自己的苦乐得失，陷溺于一己或一家私利，固然应当批判，但如果由此而将人的灵魂与体魄二元划分，并给予此善彼恶之判断，与宋儒之说又有多大区别？ 再回到平等与自由的关系上。即使从对象世界出发，且力求客观，也不能全然摆脱人作为主体与认识者的特点与视域。又谓天下之势，犹川之决，并以未济作结，这就无武断之嫌，而属高明之见了。赫拉克利特论变与火的学说是进化论源头，亚里士多德的学说则囊括物理人性气质生命，由此推断天人关系之原委，与中国儒学最为接近。

斯宾塞尔之天演界说曰：‘天演者，翕以聚质，辟以散力。而无害于自由的平等，则是这些独立自由的个体，在他们自己制订出来的规则或制度下的平等，即规则面前，谁都无特权，而决非要消除他们之间的差异与个性。百则不复一，而不害其为一，固不得强一之矣。在中国传统思想学术中，这一点尤其明显，不同类型的 天人合一说，大都由此而来。

参见赫胥黎著，宋启林等译《进化论与伦理学》，北京大学出版社2010年。认为亚里士多德的学问与孔子的儒学相近，斯宾塞的观点与黄老之学相通等等。

因为这两部著作所体现的问题意识及思考问题的方式，仍然给我们重要的启示和教益。由是推之，凡人生保身保种、合群进化之事，凡所当为，皆有其自然者为之阴驱而潜率，其事弥重，其情弥殷。

人类的所谓自觉，固然包括理性不断提升及对本能的认识与范导，即人的自我约束自我干预，但这种规范、约束或干预，必须包括对人的本能、天性给予合理地尊重、疏导与实现。前面已提到，《天演论》所述进化论对天与人及相互关系的界说，与中国思想既有相通之处，又有明显差别，这种差别在一定意义上，也反映了西方人对世界和自身认识上的变化。积极的建设性的办法，是为所有人都提供一定的条件和环境，使其潜能得到正常地发挥、发泄和升华，这已有弗洛伊德与荣格的理论所验证解释。内籀云者，察其曲而知其全者也，执其微以会其通者也。况同生此地球而同为人，岂一二人之私意所能塞之？亦自塞其仁而已。至于用九，则一切众生，普遍成佛。

然而，另一方面，人类进入的阶级社会之后又有了内部利益与等级和阶层的区分，有了压迫和掩饰歪曲社会真相的意识形态。前者认为人类历史由逆三世而顺三世，所谓初九即人类初始是太平世，于时洪荒太古，无教主无君主，民众蒙昧。

就后者而言，人与天地万物又总是难分难解，相依为命，如庄子所云天地与我并生，而万物与我为一。这也是历史上出现以人为万物尺度，以及以自我为本体的哲学之原因。

问题在于，赫胥黎认定这种区别是对抗性的，两者只有对立而无相通相似之处，就倒向了二元化，使人类社会脱离了大自然的支持与制约。动植始皆柔滑，终乃坚强。

参见陈来《古代宗教与伦理》，第2章~第5章，三联书店2009年。我们肯定进步并非说进步是任何人也破坏不了的铁律，亦非主张线性的且往往是功利性的进步主义。及其终也，但觉吾生幻妄，一切无可控揣，而尚犹恋恋为者，特以死之不可知故耳。人们早就注意到《天演论》的下述矛盾，这就是严复在所译述的赫胥黎《进化论与伦理学及其他论文》中，却对斯宾塞推崇有加。

其中，逻辑、数学、化学、力学既精确且管用，而身心、性命、道德、治平之学，则有模糊的问题。但儒庄结合的最高境界，谭嗣同还是以一家一身一人来表达，突出一而非多、致一，而非致多，固然是要突出整个人类犹如一个大生命，心心相印，息息相通，然而，由此通向人人自主自由，不经分别、分界之否定环节，却是做不到的。

[35]所谓推人意以为天意，其实可以有两种理解，一是将人意直接等同于天意，不仅以人之存在而且以人之目的，作为天的存在和目的，无视天与人的异质性，因而也无视事实与价值或实然与应然的区别，这就必定穿凿附会，产生类似董仲舒天人相类天人感应那样的问题。[36]所谓不知不识，顺帝之则，天生丞民，有物有则，天则可以理解为自然法则或严复说的天行、天演。

能群之吉德，感通为始，天良为终。赫氏此书不仅忠实于达尔文的进化论，而且谨守着生物学的分际，将天行与人治视为性质完全不同的领域，即人类社会的伦理进程之迥异于物竞天择的宇宙进程，故而明确反对斯宾塞以自然选择的原则解释人类社会的社会达尔主义。

只有当着人类从传统的农业社会逐步走向工商社会，一个不再主要凭借血亲伦理和熟人关系，而是依靠每个人自己的聪明才智与契约关系建立起来的现代人类社会，才真正矗立于天地之间，成为相对独立并具有主导作用的系统。我们知道，经由自然选择的适者生存，是通过生物的遗传—变异功能，即生物的生理反应与繁殖行为所实现的，而人类基于自身活动所形成的社会选择，根本上是人类在自然条件下的自我选择，其性质与方式也必定随着人类自身及社会条件的变化而变化，因而也可以称之为历史选择。只有理性才能对人一视同仁，并引导情感的开放与提升。次冲决全球群学之网罗，次冲决君主之网罗，次冲决伦常之网罗，次冲决天之网罗，次冲决全球群教之网罗，终将新冲决佛法之网罗。

重视渐变而忽视了突变等，从而使进化论获得了丰富和发展。[32]参见张灏：《烈士精神与批判意识——谭嗣同思想的分析》，第27~33页，中央编译出版社2016年。

不惟无教主，乃至无教。而对于包括严复谭嗣同在内的许多维新人士来说，事情远非只是中日之间的胜败与战和的问题，而是民族己到了生死存亡之秋，天变了道也要变，天下也不能不变，中国人必须从根本上换一种新思想、新活法。

自然选择所强调的，当然是自然环境为选择方，生物物种及个体是被选择方，虽然许多生物特别是高级生物的活动，表现出相当高的能动性和对环境一定的选择能力，但总体上没有超出对自然环境的本能地适应。[5]赫胥黎1893年在牛津大学罗马尼斯讲座演讲完这后，即以《进化论与伦理学》（Evolution and Ethics）的书名发表，1894年修订后改为《进化论与伦理学及其他论文》（Evolution and Ethics and other Essays）并出版，这也是严复所依据的版本。